第13集《唯识三十颂直解》

    请大家打开讲义第十面。第十面是说明第二能变的相貌。好,我们看颂文。

    次第二能变,是识名末那,依彼转缘彼,思量为性相。

    四烦恼常俱,谓我痴我见,并我慢我爱,及余触等俱。

    有覆无记摄,随所生所系,阿罗汉灭定,出世道无有。

    这一段的偈颂是说明第二能变的一个相貌。这个第二能变的相貌,它的一个主要的内容就是说,“依彼转缘彼,思量为性相”。这个第二能变,它的明了性的功能就是一种思量,思量为性相。这个意思就是说,这个第七意识的明了性跟它所缘的境界一接触的时候,它能够对所缘的境界生起专一、深入的一种思惟度量的功能,很专一地、很深入地去思惟度量它所攀缘的境界。它这样的一种思量功能,是依止什么而生,然后是在什么境界活动呢?“依彼转缘彼”。它是依止第八识的种子而生起,它还是在第八识的现行,这个明了性当中去攀缘。依止第八识而生,去了别第八识的见分。

    那么这当中值得我们注意的就是,这个第七意识的思量,它在有漏位的时候,它的体性是有覆无记。这个“有覆”的意思就是说,“覆”就是它会覆盖真如之理,换句话说呢,第七意识的思量会在一切法是毕竟空无我、无我所的真理当中,捏造一个我相出来,那么第七意识在它的心识明了性当中,现出了一个我相,这当中有两个影响的力量:

    第一个,它会影响第八识。因为它去攀缘第八识的时候,认为第八识的这样的刹那生灭的一个心识的流动,有一个恒常住、不变异的我。那么这样子,就使令第八识当中无量无边的有漏业的种子,有得果报的力量。就是阿赖耶识有无量无边的业种子,凭什么能得果报呢?就凭着现前一念的无明,有这一念无明的我相滋润,第八识的有漏业种子就有得果报的力量。

    第八的阿赖耶识“恒转如暴流”,这个水流凭什么继续流下去呢?就凭着这个水流当中有一个恒常住、不变异的我相,就使令这个有漏的水流就从人天流到三恶道,从三恶道流到人天,尽未来际地流下去了。这个就是它对第八识的影响,内扰第八而有赖耶。

    其次它第二个影响力,它影响前六识,当然主要影响第六意识,因为它是第六意识的根。第七意识的“恒审思量我相随”,它使令第六意识在造业的时候,就认为有一个我,在这五蕴当中有一个我。依止我去造善、造恶,也就继续地创造有漏的业力——外扰前六而成有漏。

    换句话说,这个第七意识的这样的一个染污的思量,它使令第八识的有漏业种子能够继续得果报;它也使令前六转识在造业的时候,继续造作有漏的业力。就使令我们生死的流转,就不断地相续了。因此我们在修学佛法的过程当中,如果要转凡成圣,就要想尽一切的办法,使令这样的一种染污的思量停止下来,这件事情就非常重要。

    关于这一点,转凡成圣的方法,使令这样的一种染污末那的功能停止。我们看附表第十。

    附表十——伏断门

    这个伏断门,我们根据蕅益大师的《观心法要》,把它分成三段:第一段是一个行法,先说明修行方法;第二个,说明它的修行的位次,它的一个次第;第三,一个结劝。先看第一段的行法,就是应该用什么样的方法,使令第七的染污末那停止活动?先看第一段。

    (一)行法

    所谓对治道生,断烦恼者。非如世间军阵相杀,对垒抵敌之谓也!直是以二空智,深观烦恼,本无自性。

    这一段是一个总标。说我们这个对治道,这个道就是一个法门。就是我们从东边到西边去,要有道路才能够通达;说我们从生死的此岸到达涅盘的彼岸,也是要有道路,这个道路就是法门,对治的法门。那么这个对治的法门是对治谁呢?当然对治第七意识的末那。这样的对治法门生起来断除这一切的烦恼。

    非入世间军阵相杀,对垒抵敌之谓也。

    不是说像世间上这个军阵相杀。你看历史上楚汉相争,西楚霸王在东边,刘邦在西边。西楚霸王的军队,拿了一个棋子写了一个项——项羽的项,西边的刘邦写了一个刘字,两个站在东西两边。军鼓一打的时候,双方就开始厮杀,看谁的势力大。

    当然我们刚开始对治烦恼,智慧栽培的不够,心中就是在这有相的境界分别活动的时候,就是印光大师说的,“不能念要他念,不能专要他专,烦恼不能断,要他断”,就是以佛号强迫烦恼停下来,以更大的势力来把烦恼给压住,刚开始自然就是要以止的力量来调伏烦恼。但是我们还是会在佛法上会不断地进步,这个时候我们发觉用止的力量总觉得不彻底,有时候止的力量强,烦恼不动;有时候止的力量薄弱,烦恼又再春风吹又生。那这怎么办呢?

    直是以二空智,深观烦恼,本无自性。

    这是一个关键。所以这个修行不是硬干,应该怎么办呢?以我空法空的智慧深观,去深入观察。这个深怎么说呢?我们刚开始看敌人都是看到表面,这个敌人从东边跑到西边,从西边跑到东边,这个就不是深。我们要知道敌人从哪里出来?怎么会有敌人呢?贼窟在哪里呢?这个就是深。我们面对烦恼的活动,贪着心、瞋恚心、各式各样的相貌,染着、憎恚。我们在这样的染着、瞋恚、高举的这个相貌当中,再进一步地观察,这个染着、瞋恚、高举的相貌当中,它的背后的体性是什么?就是深观,从相状当中观到它的体性。它的体性“本无自性”,这是一个断烦恼的主要方法。这是一个总标。

    我们看怎么样观它无自性呢?看蕅益大师的解释。这个要跟二十一页配合,看第二段,第二段就正式说明了,深观烦恼本无自性的一个方法。这一段非常重要,这一段关键到我们一个人转凡成圣的一个方法,这一段也是佛法不共于外道的地方。外道也布施、也持戒、也忍辱、也精进、也禅定,但是不能够解脱生死,他也不知道为什么?就是他不能深观烦恼本无自性。

    正妄生时。说我们观察这个烦恼的体性,就是烦恼活动了,或者是贪烦恼、或者嗔烦恼。那么烦恼活动的时候,这当中有两段的观法:

    第一个观法:体空观

    既不自生,亦不他生,又不共生;不无因生。只是因缘和合,虚妄有生。

    第一段就是“既不自生、亦不他生、又不共生、不无因生,如是因缘,只是因缘和合,虚妄有生。”这一段是蕅益大师引用龙树菩萨的《中观论》,“诸法不自生,亦不从它生,不共不无因,是故知无生。”龙树菩萨的《中观论》,这个诸法是遍一切的色法、心法,当然也遍一切的有为、无为。蕅益大师主要是在观现前一念心识,观这一念心。说我们这一念的妄想在活动的时候,它到底是有生,还是无生?这个有生和无生,在《中观论》有一个名词叫有自性和无自性。我们先假设这个烦恼是有自性,这个烦恼有自性,它有两种情况:第一个是有因缘生,第二个是无因缘生。

    第一、有因缘生——自生、他生、共生:如果有因缘生,它有三种情况,它是自生、还是他生、还是共生呢?就是有因缘生有三种情况,离开三种情况,没有情况。

    (一)自生:假设它是自生,说这个贪嗔痴的烦恼不必假借外境,自己能够生起,自体能够生自体。这种观念,事实上我们从现量的分别可以看得出来,当我们内心去分别所爱的境界的时候、爱的人,我们心中是起欢喜心的;我们这一念心去分别所不欢喜的人,我们的内心是起嗔恨心。这可见得我们这一念心的活动的状态,是受境界影响的,这个我们平常很容易感觉得到的,心随境转。所以说这一念心单独地能够决定自己的体性,自己能够生起自己,这个观念是不能成立。因为我们这一念心很明显的深深地受境界的影响,它自己不能决定自己的性质,不可以,所以不能说它是自生。

    (二)他生:不是自生,是他生的吗?他体所生。说这个外境把我们这一念心给创造出来,说这个色法把心法创造出来,是这样子吗?比如说,我们内心去面对这些食物的色声香味触的境界,我们所欢喜的食物。当然有时候在某一种因缘之下,我们这一念心遇到所欢喜的食物会起贪;但是有时候我们吃得很饱了,或者这个东西事实上刚刚已经吃得很多了,我们这一念心跟所爱的食物一接触的时候,这个贪烦恼不活动,甚至于有一种厌恶的心生起。所以说他体的境界能够生心,也不能成立。为什么同样一个境界,他生起的心会不同?可见得境界是生起这一念心是不能成立,所以他体也不能生这一念心。

    (三)共生:自体也不能生,他体也不能生,共生当然是更不能生。所以说我们这一念的烦恼它不是自己生起,也不是他体生起,也不是共同生起,那么有因生就不能成立了。

    你说无因生,无因生当然更不能成立了。我们稍微懂一点因果的人,都知道一切法是“此生故彼生,此有故彼有”,一切法不会自然就有的,这不是自然外道。烦恼自然会生起,这个一般人是不能接受,所以无因缘生当然是要破除的。那么它不是有因缘生,也不是无因缘生,那结论就是“因缘和合,虚妄有生”,就是无生。

    就是说这些烦恼的活动,我们不要去看它的相貌,深观它的体性原来是无生,它只是一种虚妄的活动而已,并不是我们刚开始认为的它是如此得真实,如此得坚固,不是。

    道安大师,东晋弥天释道安,道安大师他一生弘扬般若经,创立了一个“本无宗”,一切法本来就没有。这个本无宗它立了一个宗旨,说“一切诸法,本性空寂”,我解释一下。一切的诸法,这一切诸法包括了生死的杂染法,也包括涅槃的这些清净法,那么这些法本性来观察是空寂的。我们一般人的思想是认为说,哦,这个法生起,这个人出生了、这个人老了、病了、死了,这个是从现象界的观察。但是当我们深观它的体性的时候,其实它从来就没有生起,就本性是空寂。不是说它生起以后死亡,不是,它一开始就无生。

    因为你说它生起,它有自性生起,那么它怎么生起呢?它自生,是他生,是共生呢?我们找不出它一个生起的一个因缘,所以结论它是无生。所以“一切诸法,本性空寂”,正是说这句话,因缘和合,虚妄有生。这个有生是虚妄的,是一种表相的有生。

    这个无生的道理,在佛法是通于小乘,也通于大乘的中观,通于唯识,通于天台,这个无生道理是通前通后的。你看智者大师的《摩诃止观》,他讲现前一念心性即空、即假、即中。这个即空,当然通于中观的“一切诸法,本性空寂”的即空;这个即假呢,一念心性具足三千性相,百界千如。智者大师说什么叫做心具十法界呢?他说“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”,从无生理,所以性具十法界。我们这一念心因为无生,所以这一念心它性具十法界,它有任何的可能性创造地狱的法界,有任何的可能性成就佛法界。

    智者大师的性具思想,并不是说一切都是现成,一个仓库打开来,什么都具足,不是的。他是从“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”,因为一切法无生,所以性具十法界。所以这个无生的道理,是我们从理论来观察,我们烦恼活动生即无生,它是一种虚妄相的,不真实的,从根本上来观察不真实。

    龙树菩萨说:“因缘所生法,我说即是空”,就是这句话,不过这句话的重点在因缘所生法。比如说我今天看到这个花瓶,我们的心情不认为它是因缘所生法,不认为它是待众缘而生的。我们认为说花瓶的性质它自己能够决定,它能够承载花。它为什么能承载花呢?因为它自己有这样的性质,这个性质是这个花瓶自己生起来的,这个是颠倒的。它能够承载花是要因缘所生,如果这个花瓶丢到火里面去,温度升高了,它的相貌破坏了,它就不能承载花了。所以花瓶是自己不能决定它的性质,要待众缘。

    我们这一念心也是一样,要等待众多的因缘,才能够生起各式各样的活动。所以既然是因缘生,龙树菩萨说“我说即是空”,是这样的情况安立做空的。这个就是观察这一念心只是因缘的和合,虚妄有生。这是一个观法,这样的观法是比较微细。

    其次有另外一个观法。

    第二个观法:析空观

    正妄生时:仍不在内,亦不在外,不在中间;不在过去,不在现在,不在未来。

    前面的无生观,这个性空观,是观烦恼它生起的根缘。它是怎么生起的?原来它没有生起,它从来就没有生起。这以下是说,它生起了以后到底在哪里?从现象上来观,它已经生起了。那么生起,它的时间,它的空间是在哪里?

    先看它在的空间,“正妄生时,仍不在内,亦不在外,不在中间”。它也不是在身体里面,因为我们身体里面是心肝脾肺肾,这些血肉之躯四大假合,找不到那个明了的心识,找不到。也不在身外,当然你要是说这个心识在身外,那跟我们身体就没关系了。当然也不在中间,觅之了不可得。从空间来观察,身内、身外、身的中间,找不到心的活动。

    从时间上来观,不在过去、不在现在、不在未来。这个是比较重要的,就是我们讲观心无常。这观心无常,它是把现前一念心识分成三个阶段——“过去、现在、未来”来观察。过去已经灭了,当然这个是容易理解的,它不是过去,过去心不可能。未来未生,当然未来心也不可得。

    现在心怎么不可得呢?因为我们现前这一念心识是刹那刹那生灭,刹那灭。这个刹那生灭就是说,它的体性生起,当下就消灭,它没有一个住相。比如我们现在说:我现在的心情很快乐。你讲这句话的时候,那个心情已经过去了,你是在形容你前一刹那的心情。从现前一念心识的刹那生灭来说,它也不是属于现在,因为它没有住相。所以说它不是过去、也不是现在、也不是未来,“过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得”。结论:觅心了不可得,“觅心了不可得,我与汝安心竟”。

    “觅心了不可得”,这句话对我们的修行是很重要。我们刚开始学习佛法,是以因果来调整自己的心念。但是只有因果的观念来对治习气的时候,我们的心情会认为说,这个习性是不能改变的。为什么呢?我的个性就是这样嘛,我,这个生命体是有一个我,这个我是不能破坏的,这些个性都是我所,就是我爱见痴慢的这些眷属。有时候起正念,有时候起烦恼,这个都是坚固不能破坏。

    那么我们这样的思想,使令在佛法的修行当中就进进退退,退退进进,你很难推翻无始劫来控制你的魔王,你很难推翻。你永远要受它的控制,烦恼要你去做这件事情,你一定要做,为什么?因为它如此地真实,如此地坚固,具有主宰性,我无量劫都听它的招呼,我怎么敢推翻它呢?它要我去做这件事情,我只好去做了。我们一般的凡夫是这样的心情。

    但是佛陀是要我们,你不应该这样认为说烦恼是真实坚固的,应该很冷静地依智慧来观察,烦恼的真实相是什么?这当中有两个观法:一个是性空观,“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”,你马上就能够看到你这念烦恼的本性是毕竟空;或者从观心无常,从无常观,“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”。它不是过去,过去已灭,未来未生,现在这一念心是刹那刹那不住。你也可以观察到这念心是觅之了不可得。

    如果我们修行过程当中,你能够有一次的经验,有一次。就是你的烦恼活动的时候,当然这个烦恼先不要太厉害,有一点烦恼活动。这个时候你回光返照,观察我为什么会起烦恼?我为什么会有贪烦恼?这个染着的心是怎么生起的?哦,原来这当中的背后有一个老板,有一个“我”在推动。因为这个爱,为什么会有爱的冲动呢?因为有一个我,爱着这个我,要满足这个我,所以必须去爱。

    然后你再继续去观察到,这个“我”在哪里呢?我们所认为这个我在哪里呢?在身外、在身内、在身中,是过去、现在、未来?当你很冷静的观察到,不管从时间、从空间来观察,这个恒常住、不变异的“我”是不存在的时候,你的心很快就寂静下来。寂静下来以后,你有这么一次的经验,下次烦恼再活动的时候,你会发觉烦恼对你的影响力,已经不是过去那种强大势力,不是。你会知道它只是如梦如幻的一种作用而已。所以这个地方是很重要,般若波罗蜜,这种智慧宝剑非常重要。

    好,我们看蕅益大师的结论:

    生即无生,终无自性。自性即无,他性何有。自他既无,岂有共性。有尚叵得,况无因生。

    这个地方就把前面的“觅心了不可得”,或者是性空观、或者是无常观,把它做一个总结。说这个“生”,当然佛法讲生,它是从因缘和合而出现,安立做生。既然是因缘和合,它的本性 事实上是无生,所以终无自性。既然它连自性都没有,他性何有?自他既无,岂有共性。有尚叵得,况无因生。有因缘生都不得建立了,何况是无因缘的自然生呢?这个地方就是要我们去回观返照,我们这一念心的本来面目,原来它是毕竟空、无我我所。

    我们看总结。如此研观,勿令休息,解种熏发,惑种自消。

    ——《观心法要》——

    蕅益大师最后结劝,说我们对这样的一种性空观,或者你欢喜用无常观。比较理性的人欢喜用性空观;或者我们智慧比较差一点,或者我们承认自己是钝根人,就用无常,从过去、现在、未来,这三个时段来观它,也可以达到无生。如此地去观察这一念心,勿令休息,每天不断的定课,今天观,明天观;慢慢慢慢,解种熏发,这种闻思的智慧种子慢慢慢慢地开花,这些烦恼的种子慢慢慢就能够消失掉,光明慢慢地增长,黑暗慢慢地破除。观一切法空,这个般若波罗蜜,是三乘的圣人所共同修学的一个圣道法门。我们看一个偈颂,来把这个观念再它说一下。

    古德说,法界圆融体,作我一念心,故我一念心,全体即法界。

    这个地方把我们这一念心的体性和作用把它表达出来。从体性来观察,“法界圆融体”。无量无边的这些因果的法门,或者是因、或者是果。“作我一念心”。就是说我们这一念心的体性,含摄无量无边的因和果,这是体性;它的作用,“故我一念心,全体即法界”。这个地方很重要,我们这一念心依止迷悟,能够创造十法界。假设我们在法界圆融的因果之体当中,认为有一个我,有一个无明,不管造善、造恶,我们所创造的就是六凡法界了,心中有一个常一的、主宰的我,这个时候所发动的法界就是六凡法界。

    假设“故我一念心,全体即法界”,假设我们这一念心能够观一切法空,把无明消灭掉,就是四圣法界。假设我们这一念心能够在一切法毕竟空当中,把佛号给建立起来,我们的缘起,就是创造极乐世界的功德法界。“故我一念心,全体即法界”,故我念佛心,全体就是创造阿弥陀佛的依正庄严的法界。所以说,你这一念心所皈依的一个根本,会影响到你未来的生命现象:你皈依无明,你的法界就是六凡法界;你皈依空性,你的法界就是圣道法界;你皈依这句佛号,你的法界就是净土的法界。就是我们从因缘所生的缘起观,根本上就是你这一念心所依止的是什么?所依止的不同。

    我们讲皈依,说我们过去得罪了一个恶国王,受恶国王的控制。现在我们要逃离恶国王,怎么办呢?要依止一个善良的国王。善良国王说,你现在皈依我,莫离我境,莫为我教,必当救护。讲这个合法是说,“众生亦尔,系属于魔,有生死过;皈向三宝,魔无如之何”。说我们第七意识恒审思量执著有一个我,这个魔王就控制了我们的身心世界,我们在做事情总认为有一个我。现在我们把这个自我以佛号来取代,把这个我给推翻掉,把佛号建立起来。我们心中以佛号来取代这个自我的时候,我们的生命就有变化了,就有变化。你三界的业力就慢慢慢慢地薄弱了,净土的业力就慢慢增长。

    所以善导大师他讲那个深信,他的思想就是这样。他说你做一件事情,在佛堂打坐很好,你能够布施、能够持戒、能够忍辱、精进、禅定,善导大师说,你都要观想,都是弥陀的加持。我们过去的思想说,这件事是我做的嘛,你为什么能够打坐呢?因为我能够坐,我能够打坐,我能够布施,这个就是被“魔王”控制了。我们现在改变思想,我为什么能够布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧呢?是弥陀本愿的加持,把所皈依的境界调整一下,这个时候我们的法界就不同了。

    所以说“故我一念心,全体即法界”,我们这一念心所依止的东西不同,这个法界就会有变化。世界上的缘起就是这样子来的,“此生故彼生,此有故彼有,此灭故彼灭,此无故彼无”。所以蕅益大师说,“如此研观,勿令休息,解种熏发,惑种自消”,这个善根的种子慢慢地增长,这些生死的业力就慢慢地消失掉了。

    (二)位次

    好,我们再看第二个,位次。那么这样的观法,它的一个位次有三个位次:一个是补特伽罗我见相应,一个是法我见相应,第三是平等性智相应。那么第六意识修性空观,或者是无常观的时候,第七意识有三层的变化。

    一、补特伽罗我见——一切的异生,二乘有学,七地以前菩萨,彼缘阿赖耶识,起补特伽罗我见。

    我们刚开始就是一个补特伽罗我见,补特伽罗就是一个众生,这个众生当中有一个自我的见解,叫补特伽罗我见。这个是包括谁呢?一切的凡夫,二乘的有学位,七地以前菩萨。这个“彼”就是第七意识,第七意识它的恒审思量攀缘阿赖耶识,生起补特伽罗我见,这个就是分段生死了,阿赖耶识。

    二、法我见相应——一切异生、二乘、一切菩萨,法空智果不现前位,彼缘“异熟识”起“法我见”。

    前面的补特伽罗这样一个分段生死,是依我执生起的,变成阿赖耶;这个异熟的生起是法执,这个是所知障,所招感的是不思议的变易生死。

    三、平等性智相应——一切如来,菩萨见道及修道位,法空智果现在前位,彼缘“无垢识”“异熟识”,起“平等性智”。

    平等性智就是第七意识转成平等性智,这个恒审思量跟平等性智相应。这一切的如来、还有菩萨的见道位、修道位,在法空智果现前的时候,第七意识缘无垢识——如果是如来就缘无垢识,如果是菩萨就缘异熟识,生起平等性智。

    不过这个地方《成唯识论》这样讲,我的分别,这个地方平等性智所攀缘的第八识,应该包括无垢识、包括异熟识、也应该包括阿赖耶识。怎么说呢?我们读《八识规矩颂》,看到第七意识的转依有三个次第,说“极喜初心平等性,无功用行我恒摧,如来现起他受用,十地菩萨所被机。”下品的平等性智是在初地,极喜初心平等性,这个时候第七意识的平等性智就开始转变了;到了八地的时候中品转,无功用行我恒摧,把阿赖耶识业破坏了。到了如来现起他受用,把异熟识也破坏了。下品的平等性智,这个时候是初地,那么初地到八地之前,下品平等性智去缘第八识的时候,它还是缘到阿赖耶的,这个时候第八识还是阿赖耶。

    所以我们可以再想一想,这个地方应该也包括了无垢识、异熟识和阿赖耶识,就是下品的平等性智所缘的是阿赖耶,中品的平等性智所缘的是异熟,上品的平等性智缘到的是无垢识。第八识有三种变化,这个是讲到位次。

    好,我们看最后的结劝,结劝我们分成三段,先看第一段。

    (三)结劝

    由七识妄起我痴我见我慢我爱,遂使五度诸行,不能忘相,咸成有漏,故名杂染。若欲出离轮回,必先勤观“无我”。

    这个地方把生死的根源说出来,说我们生死,万法唯识,生命是由心识所变现。那么第八识没有过错,前六识也没有过错,这错在哪里呢?第七意识妄起我痴。第七意识的恒审思量,认为第八识的明了性有一个我,这个我痴、我见、我慢、我爱。也使令了前六识去创造五度的时候,不能够亡相,就认为有一个我在造业,使令这一切的业力都变成有漏业力了,这叫杂染。就是随顺了十二因缘的无明缘行、行缘识,由这个识就创造了很多很多的生死。

    所以说若欲出离轮回,必先勤观“无我”。我们要出离轮回,靠布施、持戒、忍辱、精进、禅定是不可以的。你靠布施、靠持戒、靠修禅定,不可以使第七意识停下来,不可以,那个恒审思量的功能停不下来的。只有修无我观,才能够使恒审思量停下来,是这个意思。“然此第七识之俱生我执,细故难断。”但是这个第七意识是俱生的,它不是分别有的,是与生俱来的,很难断除,这当中有两个办法。

    好,我们先休息十分钟。